SOBRE LA LEGITIMIDAD
DE LA CONQUISTA DE AMERICA:
LAS CASAS Y SEPULVEDA*
Alfredo Gómez Muller
Instituto Católico de París
Al "descubrir" a
América en 1492, la conciencia europea vio surgir un
mundo de interrogantes. Las
representaciones tradicionales europeas del
mundo, de la naturaleza y del
hombre fueron conmovidas por la repentina
aparición de un vasto continente
hasta ese entonces oculto, habitado por
hombres desconocidos y poblado
por una fauna y una· flora extrañas. El
"descubrimiento", no
obstante, fue de entrada conquista e invasión. Junto con
las preguntas de orden
cosmológico y antropológico se presentaron pronto
nuevos interrogantes de tipo
religioso, jurídico, ético y político.
Así, fueron
surgiendo diferentes concepciones
de la evangelización, enraizadas en tradiciones
teológicas y filosóficas muy
diversas.
Entre estas diferentes
concepciones, las más célebres fueron ciertamente
las que representaron el dominico
Bartolomé de Las Casas (1474-1566) Y el
filósofo aristotélico Juan Ginés
de Sepúlveda (1490-1572). Estas dos concepciones,
que constituyen aspiraciones de
verdad inconciliables, descansan
sobre ciertos presupuestos
antropológicos y, más precisamente, sobre una
determinada interpretación del
hombre americano. La
interpretación
que
propone Sepúlveda se arraiga
directa y
profundamente
en la antropología
aristotélica, que se articula al
rededor de la oposición jerárquica entre griegos
y bárbaros. Esta oposición, que
es correlativa de otra dualidad característica
del aristotelismo -amos y
esclavos-, es actualizada en el siglo XVI en la
oposición entre españoles e
indígenas y, de manera más general, entre
europeos y extraeuropeos.
Se presenta, en la obra de Sepúlveda, como un
verdadero "principio"
lógico y natural, confirmado por la "razón natural".
Rompiendo con esta tradición,
Las Casas propone un análisis original del ser
que, partiendo del horizonte de
racionalidad u-tópica del cristianismo
originario, se abre al
reconocimiento del otro como otro. La racionalidad que
supone la argumentación de Las
Casas indica un cierto des-ensimismamiento
de la racionalidad de la
tradición cultural europea.
La determinación de los presupuestos
antropológicos implícitos en el
debate sobre la legitimidad o
ilegitimidad de la violencia como medio de
evangelización y colonización
constituye el primer objetivo de este trabajo.
Desde esta perspectiva,
estableceremos, inicialmente, los antecedentes históricos
inmediatos del debate entre Las
Casas y Sepúlveda; examinaremos, en
un segundo momento, la
representación del otro como bárbaro así como las
diversas representaciones del
ser-bárbaro presentes en el debate; en la tercera
parte esbozaremos, a modo de
conclusión, las principales implicaciones
de la posición de Las Casas.
l. Antecedentes históricos
En 1542, Bartolomé de las Casas
publica su Brevísima relación de la
destrucción de
las Indias; en
el mismo año, el monarca Carlos V, dueño del
imperio más grande del mundo,
reúne en Valladollid una Junta de letrados con
el fío de determinar la
legitimidad de los medios empleados en la conquista de
América. Con la caída de
Tenochtitlán (1521), del imperio inca (1532) y del
Yucatán maya (1546) termina,
cincuenta años después del descubrimiento, lo
esencial de la fase de
"conquista"; en el período siguiente, España dedica la
mayor parte de sus esfuerzos a la
institucionalización del nuevo poder. Pero,
con el tiempo, el poder central
toma conciencia del efecto negativo de la
política de exterminación y de
reducción a la esclavitud de las poblaciones
indígenas, instaurada desde el
comienzo del siglo por los primeros conquistadores;
esta política podía, en efecto,
comprometer el proyecto de construcción del
Estado colonial. Los intereses de
los conquistadores, dueños del poder
local, no se conciliaban
necesariamente con los intereses del poder central.
Ambos intereses se oponían, en
particular, en tomo de una cuestión esencial:
la política relativa a las poblaciones
indígenas. Desde la perspectiva a largo
plazo del Estado central, los
indígenas debían ser objeto de una asimilación
progresiva; desde la perspectiva
de los conquistadores, que se orientaban
prioritariamente, cuando no
exclusivamente, por sus propios intereses inmediatos,
los indígenas debían proporcionar
inmediatamente el máximo de
riqueza y de rendimiento; por
esta razón, los conquistadores se inclinaban por
regla general hacia una ideología
y un proyecto político de tipo esclavista.
Por otra parte, el Estado español
era un Estado católico, al cual el papa
Alejandro VI había confiado
expresamente en 1493 la misión de evangelizar
a las poblaciones indígenas. La narración de las
atrocidades perpetradas por
los primeros conquistadores
comenzaba a divulgarse en toda Europa; antes
de la Brevísima relación de
Las Casas, su compañero dominico Antonio
Montesinos había ya denunciado en
1511, en sus célebres sermones, la
4 incompatibilidad de los métodos
"espontáneos" de colonización con la
doctrina y el espíritu cristiano.
En 1512, el grito de Montesinos
contribuyó al establecimiento de las Leyes
de Burgos, que tendían a
reglamentar las operaciones de conquista; en 1542,
Carlos V tomó en consideración el
mandato de la Junta de Valladolid para la
promulgación de las célebres Leyes Nuevas, que prohibían en
particular la
práctica de la esclavitud
por medio del sistema de encomienda,
que
Las Casas
califica de "invención
satánica"!.
La reacción de los
conquistadores-encomenderos no se hizo esperar.
Algunos de ellos se levantaron
contra el poder central y llegaron a declararse
libres de la tutela de la
metrópoli. La eficacia de esta
respuesta violenta era,
no obstante, limitada. Al mismo
tiempo, y de manera aún más decisiva, el
"partido" encomendero debía
intentar demostrar lo absurdo de las Leyes
Nuevas, por medio de una
argumentación coherente fundada sobre el saber
filosófico, teológico y jurídico
de la época. Se trataba de justificar tanto el
empleo de la violencia como medio
de evangelización como la reducción a la
esclavitud de las poblaciones indígenas. Juan Ginés de Sepúlveda, filósofo,
teólogo, cronista del Rey y amigo
del conquistador de México,Hemán Cortés,
redacta entonces un pequeño Tratado sobre las justas causas
de la guerra
contra los indios (Dejustis belli
causis apudlndos), conocido
también bajo
el título Democrates secundus (hacia 1547). La fuerte reacción
política e
ideológica del partido
encomendero incitó al rey a abrogar ciertas disposiciones
de las Leyes Nuevas, lo que
lamenta Las Casas 3 .
Las Casas, que se encontraba
realizando en esa época una experiencia
original de evangelización en la
diócesis de Chiapas, de la que era obispo desde
1544, decide entonces adelantar
públicamente una polémica contra las tesis
de Sepúlveda. El debate no debía
tratar explícitamente de la cuestión de la
legitimidad o ilegitimidad de la
conquista; la cuestión planteada se refería
esencialmente a la legitimidad de
los métodos de evangelización y de
colonización. Sin embargo, desde
el punto de vista de Las Casas, el
cuestionamiento de la legitimidad
de los métodos de evangelización y colonización implicaba, de manera
indirecta, el cuestionamiento de la legitimidad de la misma conquista.
Las casas obtuvo
inicialmente el apoyo de las universidades de Salamanca
y Alcalá, dos de los principales
centros intelectuales de la España del siglo
XVI, que condenaron en 1548 las tesis del muy
influyente Sepúlveda; así, fue
prohibida la publicación del Democrates secundo. Sepúlveda apeló
al rey,
quien decide finalmente convocar
a ambos adversarios a debatir ante una
nueva Junta de letrados. Esta
Junta, que debía expedir un mandato definitivo,
estaba compuesta por algunos de
los más prestigiosos intelectuales de la
época (Domingo de Soto, Melchor
Cano). El debate tuvo lugar en Valladolid
en 1550-1551. I...as Casas presentó
su monumental Apologia;
al
cabo del
debate, se mantuvo la prohibición
de publicar las tesis de Sepúlveda.
2.Representación del otro y modo de
evangelización
2.1 La perspectiva de Sepúlveda
Sepúlveda invoca cuatro causas
que determinan la justicia de la guerra
contra los indígenas de América:
1) Inferioridad natural de los indígenas; 2)
Deber de extirpar los cultos
satánicos y, en particular, la práctica de
sacrificios humanos; 3) Deber de
salvar a las futuras víctimas de estos
sacrificios; 4) Deber de propagar
el Evangelio. Las
causas
primera y
la
tercera
pertenecen al derecho
"natural" y se fundan sobre
una razón común de orden
antropológico. La segunda y la cuarta son de
orden religioso y
basan
su
legitimidad en la palabra divina.
La justificación
religiosa de la guerra reposa
sobre el carácter complementario
de las dos causas o tesis que son invocadas:
se supone que la propagación del
Evangelio requiere la extirpación de las
religiones indígenas,
consideradas satánicas, así como la destrucción de toda
posibilidad de resistencia de
parte de los "perversos idólatras". La tesis afirma
implícitamente que los indígenas
no abandonarán sus creencias voluntariamente.
De igual modo, las dos tesis de
orden antropológico se aclaran
recíprocamente: es necesario
salvar a los indígenas de sí mismos, por que no
son plenamente dueños de sí
mismos; la tercera tesis se desprende de la
primera, la primera determina la
tercera. La
justificación
"antropológica" de
la guerra contra los indígenas
descansa esencialmente sobre la primera tesis,
que establece como una verdad
universal y
necesaria,
esto es, como una
verdad "científica",
rigurosamente racional, la afirmación de la inferioridad
natural de los indígenas. Esta tesis, no obstante,
requiere ella misma una
justificación: según las reglas
que determinan el ser de la verdad, dentro de la
tradición aristotélico-tomista, toda
proposición que pretenda ser demostrativa
debe reposar sobre un primer
principio, que puede resultar ya sea de un
razonamiento previo o de una
intuición intelectual, la cual no puede ser objeto
de ninguna demostración. La exposición detallada
de la tesis de la inferioridad
natural de los indígenas revela
la naturaleza de este primer principio:
"Siendo por naturaleza
siervos los hombres bárbaros, incultos e inhumanos,
se niegan a admitir la dominación
de los que son más prudentes, poderosos
y perfectos que ellos; dominación que les
traería grandísimas utilidades,
siendo además cosa justa, por
derecho natural, que la materia obedezca a la
forma, el cuerpo al alma, el
apetito a la razón, los brutos al hombre, la mujer
al marido, los hijos al padre, lo
imperfecto a lo perfecto, lo peor a lo mejor,
para bien universal de todas las
cosas. Este es el orden natural que la ley
divina y eterna manda
observar siempre. Y tal doctrina la han confirmado
no solamente con la autoridad de
Aristóteles, a quien todos los filósofos y
teólogos más excelentes veneran
como maestro de la justicia y de las demás
virtudes morales y como sagacísimo
intérprete de la naturaleza y de
las leyes
naturales, sino también con las
palabras de Santo Tomás..."4
La tesis de la inferioridad natural remite
explícitamente a dos tipos de
principios primeros o a dos
fuentes de autoridad, la
autoridad divina
y la autoridad de la razón. En la
tradición escolástica, la autoridad de la razón
tiene nombre propio: Aristóteles.
Es pues apartir de
Aristóteles que Sepúlveda
va a intentar justificar
racionalmente su primera tesis fundamental. El texto
que acabamos de citar contiene en
efecto tres "principios" característicos del
aristotelismo:
1. Pricipio de oposición
dicotómica y
de
jerarquización de lo real, en los
niveles físicos
(bestias/hombres), antropológico (esclavo/hombre libre, bárbaro/
griego, niño/adulto,
mujer/hombre), ontológico (sensible/inteligible),
"metafísico"
(materia/forma) y ético-teológico (lo imperfecto a lo perfecto, la
dependencia a la razon .
2. Principio de la esclavitud
natural. A diferencia de ciertos filósofos que
la tradición denomina
"sofistas" (Antifonte, Hipias, Licofronte, Alcidamas),
Aristóteles sostiene que la
esclavitud no se basa en una convención humana,
sino en una ley de la naturaleza.
Los hombres
naturalmente esclavos son los
no-griegos, los bárbaros 6
3.. Principio de complementaridad
entre lo inferior y
lo
superior, lo
imperfecto y lo perfecto..
Siendo naturalmente incapaz de gobernarse a sí
mismo, el esclavo necesita del
amo.. De este modo, la relación amo-esclavo
aparece como un modelo de armonía
natural7..
En la perspectiva de Sepúlveda, la
"principialidad" de estos tres principios
se impone como una evidencia..
Armado de esta evidencia, no duda en
presentarlos como principios de
la razón en general, es decir, como principios
"naturales".. Como
tales, no pueden oponerse a la armonía de la creación; por
consiguiente, debe ser la
misma autoridad divina, el principio supremo del ser,
del conocer y del actuar humano,
la que prescribe observar la ley y el orden
naturales.. En otros terminos,
los principios aristotélicos se convierten, desde
la perspectiva de Sepúlveda,
en principios divinos, sostenidos por la sabiduría
del Creador mismo.. De esta
manera, el principio "antropológico", basado en
la razón y el orden
"natural", y el principio "religioso", fundado sobre la
autoridad divina, se confunden y
forman en realidad un solo principio.. En
otros términos, la autoridad
divina simplemente confirma la antropología de
Aristóteles..
Buscando aplicar estos principios
a la realidad americana, Sepúlveda
enumera desordenadamente los
caracteres que, según él, indican la "inferioridad
natural" de los indígenas:
no poseen ninguna ciencia, no conocen la
escritura, no erigen monumentos
que den testimonio de su historia, no tienen
leyes escritas (sólo tienen
instituciones no-escritas y costumbres bárbaras),
practican el canibalismo, los
sacrificios humanos y la idolatría, son incontinentes
y libidinosos, desconocen la propiedad
privada, son tímidos y cobardes
en la guerra; si construyen
casas, practican un cierto tipo de comercio y tienen
algún modo racional de vivir, es
sólo "para probar que no son osos, ni monos,
y que no carecen totalmente de
razón"8. De manera general, la razón esencial
de la inferioridad de estos
"hombrecillos" (homunculos) que merecen apenas
"el nombre de seres
humanos"9 reside en el hecho que viven, hablan,
construyen, se organizan, creen,
aman y hacen la guerra de otro modo que los
europeos. El ser naturalmente
inferior es el otro.
Las cuatro "causas" que
invoca Sepúlveda para justificar la guerra.contra
los indígenas reposan, en última
instancia, sobre esta causa fundamental: la
alteridad. La ley divina y
natural, la ley universal, no es otra que la ley del
Occidente cristiano: los bárbaros
que "violan la naturaleza·· deben ser
sometidos por ley natural a la dominación de los
españoles1o•
La determinación
de lo humano no es otra cosa que la determinación
del hombre occidental,
erígido paradigma absoluto de humanidad. Desde tal
perspectiva, la
evangelización será necesariamente una empresa
violenta que requerirá,
como condición previa, la destrucción de la
identidad del otro.
Sepúlveda es conciente de la incompatibilidad que
reina entre la tesis
aristotélica de la inferioridad natural de los
no-griegos (no-europeos, según la
aplicación que hace Sepúlveda) y el principio
universalista cristiano de igual
dignidad humana, que describe sin embargo como un
simple principio de
"derecho natural" (todos los hombres son
libres de nacimiento). Sepúlveda
apela entonces a otro principio aristotélico, según
el cual "un mayor bien y un
menor mal son preferibles a un menor bien y un mayor
mal"11; sobre esta base,
sostiene que, en determinadas circunstancias, la
naturaleza misma debe
escoger entre dos leyes naturales, a fin de realizar
el mejor bien. Y como la
experienciaenseña que en la guerra siempre hay
vencidos, que revelan por ello
mismo alguna inferioridad, es necesario que su vida
sea preservada por medio
de la institución esclavista, pudiéndose así
alcanzar un fin superior, la
conservación de la especie humana.
2.2 La perspectiva de Las Casas
La interpretación del otro como "bárbaro", es
decir, como infra-humano
próximo de la in-humanidad, constituye el núcleo
central de la estrategia
argumentativa de Sepúlveda. La argumentación de Las Casas estará pues
dirigida, desde un comienzo, contra esta afirmación
central; a través de ella,
Las Casas va a intentar establecer la esencial
ambigüedad de este término, con
el fin de mostrar, a partir de un análisis que
pretende basarse en el mismo
Aristóteles, la ilegitimidad de la identificación
del indígena americano y del
bárbaro.
¿Qué es un bárbaro? Las Casas debe extraer del aristotelismo los
elementos de su refutación de Sepúlveda. Artificio
polémico, probablemente;
método de rigor en la tradición escolástica,
ciertamente. A partir de su lectura
-poco fiel- de Aristóteles, Las Casas establece cuatro definiciones del
ser bárbaro:
1) Es bárbaro
todo hombre cruel e inhumano que, apartándose de la recta
razón, se convierte en el más salvaje de los
animales; en este
primer sentido,
las fronteras de la barbarie no corresponden
necesariamente a las fronteras
nacionales; en todas las naciones pueden haber bárbaros. Las Casas invoca
aquí dos textos de Aristóteles que, a decir verdad,
no permiten establecer la
presencia de esta primera definición en la obra de
Aristóteles. El primero,
sacado de La Política, dice que "el hombre es la
mas impía y
la más salvaje
de las criaturas cuando está desprovisto de
virtud"13. Este texto no se refiere
a la "barbarie", término que designa de
manera muy precisa, en la cultura
griega, a los "otros", los no-griegos; la
oposición virtud/no-virtud no es a
priori correlativa de la oposición
griego/no-griego. Existe una virtud del ser
inferior (niño, mujer, esclavo, no-griego), que está
determinada por el bien
(riqueza, placer, utilidad) que puede proporcionar
al ser superior; el buen
esclavo, esto es, el buen bárbaro, es aquel que permanece sujeto a su
amo y
que produce para él "los bienes indispensables
para la existencia"14. El
esclavo es "una especie de propiedad
animada", un "instrumento destinado a
la acción", una cosa; existe no obstante una
virtud del instrumento, una
virtud de la cosa,que se manifiesta en la plena
realización de su instrumentalidad
o de su ser-cosa específico. Este texto de La Política tampoco afirma, a
fortiori, la transnacionalidad del
ser-bárbaro.
El segundo texto proviene de la Etiea a
Nicómano. Refiriéndose
a la
bestialidad, Aristóteles afirma que
"se encuentra principalmente
entre los bárbaros, pero a veces aparece también como resultado de la
enfermedad ola deformidad; también designamos con este término
infamante
a los hombres que superan a los
otros en el vicio"16.
Paradójicamente, este
texto afirna prácticamente lo contrario
de
la tesis que Las Casas pretende
atribuir a Aristóteles; hubiera podido ser
ciertamente de
mayor utilidad a
Sepúlveda. Se observa que el texto, al admitir la
identificación de lo bestial
y de lo cruel, establece una cierta correlación entre la barbarie como vicio y
la barbarie como modo de ser del no-griego; entre
los griegos, la bestialidad
dependería de una patología excepcional. Para poder mantener su referencia
a Aristóteles, Las Casas debe modificar ligeramente
el texto y
agregar.
La palabra "bárbaro": "damos este infamante calificativo de bestiales y bárbaros
a los que, por razón de vicio, sobrepasan toda norma
ordinaria"17.
Si Las Casas no
consigue verdaderamente fundar sobre Aristóteles esta
primera definición del ser-bárbaro, es porque presupone ciertos elementos
que
son incompatibles con la antropología aristotélica.
En efecto, la tesis de la
"transacionalidad"de la barbarie-crueldad
supone, negativamente, una cierta
comunidad de esencia entre las diferentes naciones;
griegos y no-griegos,
europeos y no-europeos comparten igualmente la
posibilidad de pervertir lo
humano. Los no-europeos
no tienen el triste monopolio de esta barbarie, como
pretende Sepúlveda al oponer la prudencia,
templanza, inteligencia y
magnanimidad de los españoles a la incontinencia,
ferocidad e
inhumanidad
de los indígenas, instaurando así entre unos
y otros una asimetría radical. La
tesis de Las Casas restablece
la igualdad de condición entre indígenas y
españoles. Más aún, si existiese alguna asimetría
desde el punto de vista de
la barbarie-crueldad, afectaría más bien a los
españoles, quienes, Ilpor las
obras
cruelísimas que llevaron a cabo contra aquellos pueblos, han
superado a todos
los demás bárbaros".
2) Es bárbaro
aquel que habla otro idioma y, más particularmente, aquel
que no posee ningún sistema de escritura. Según Las
Casas, ties clarísimo que
estos no son los
bárbaros de los que habla el Filósofo en el primer libro de
La Política,
cuando dice que los bárbaros son siervos por naturaleza "20. No
obstante, esta aclaración no parece ser finalmente
tal, puesto que el mismo Las
Casas considera necesario demostrarla
remitiendo a La
Política. En el
libro
111, Aristóteles concede en efecto 'una cierta
legalidad a las monarquías
bárbaras, las cuales se asemejan a las tiranías pero
al mismo tiempo difieren
de ellas por el hecho de ser conformes a las leyes y costumbres del país,
dado
que Ipor su carácter, los bárbaros son
naturalmente más propensos a la
servidumbre que
los helenos, y los asiáticos que los europeos; estos pueblos
soportan los
regímenes despóticos sin levantar ninguna queja "21. De nuevo,
el texto que escoge Las Casas no parece muy apropiado: en vez de
invalidarla,
corrobora la tesis tradicional según la cual los no-griegos y, por
ende, los que
hablan otro idioma distinto del griego son más
naturalmente" propensos
a
la servidumbre. En diversas partes de La Politica en donde Aristóteles
pretende demostrar por medio de la
"inducción" la causa primera de la
inferioridad de los bárbaros, y
la correlativa superioridad de los griegos, se
detectan las líneas generales de
esta tipología de las "razas". Partiendo de las
reflexiones médicas de Hipócrates22
Aristóteles intenta explicar la natural libertad de los griegos y la
natural esclavitud de los bárbaros basándose en
determinaciones de orden
geográfico y
climático:
las naciones situadas en las
regiones frías, y más
particularmente las naciones del norte de Europa, son
valientes pero carecen de
habilidad técnica, lo cual les garantiza una cierta
libertad pero les .imposibilita
ejercer la supremacía sobre sus vecinos; las
naciones asiáticas son
inteligentes y de espíritu creador, pero carecen totalmente
de valor, quedando así condenadas
a una existencia de esclavos; sólo
los griegos, que ocupan una
posición geográfica intermedia entre el Asia y las
regiones frías del norte de
Europa poseen a la vez la inteligencia y el valor, 10
cual los hace naturalmente libres
y les da
el
poder de dominar el mundo
entero23
•
El discurso esclavista de
Aristóteles implica la inferioridad del hombre
cuya lengua materna no es el
griego. Desde su perspectiva, la barbarie por
carencia lingüística es una
barbarie esencial. Las Casas sostiene la tesis
contraria: la
"carencia" lingüística es un modo "accidental" de barbarie,
que
no indica ninguna inferioridad
natural. En tanto que carencia de mi lengua,
interpreta sin duda negativamente el
hablar-otro del otro, pero esta negatividad,
que no implica ninguna
desvalorización del otro (se puede hablar bárbaro y
ser sabio, valiente, prudente,
civilizado), es reconocida implícitamente como
una modalidad esencial de la
alteridad24•
3. Es bárbaro el hombre ajeno a la razón (a
ratione alienz) que, por ello
mismo, vive como un animal,
aislado, nómada, sin leyes, gobierno, moral ni
tradición. Estos bárbaros andan
errantes en los bosques y
las
montañas,
"contentándose
con sus mujeres sólo como lo hacen los animales tanto
domésticos como
salvajes "25.
Una
aparente ambigüedad cubre la interpretación
del ser de estos bárbaros. Por un
lado, Las Casas los define como hombres
análogos a los animales:
el hecho de carecer de "costumbres propias de seres
humanos y de todas
aquellas cosas que todos los hombres aceptan habitualmente,
los acerca de la animalidad, sin
dejar por ello de ser humanos; se
contentan con sus mujeres como lo
hacen los animales, llevan una vida
semejante a la de los
"brutos animales", viven como fieras y aves de rapiña26:
estos hombres paradojicos, que
encaman un modo de humanidad totalmente
otro, al margen del modo de
humanidad que Las Casas postula como
universal, subvierten las
fronteras establecidas entre la humanidad y la
animalidad. Pero, por otra parte,
al describir a estos bárbaros como seres
desprovistos de razón, esto es,
desprovistos de la cualidad que representa
dentro de la tradición
ontoteologica clásico.
Las Casas parece pronunciarse por la inhumanidad de este tipo de
bárbaros. Parece pues
identificarse, en este punto, con Aristóteles, quien
define al esclavo por naturaleza,
al bárbaro, como un ser totalmente desprovisto
de la parte
deliberante del
alma racional, con lo cual queda incapacitado
para ejercer el poder de decidir
racionalmente y, por
consiguiente,
de participar en la fronesis y la verdadera
felicidad27
• Y, en efecto, Las Casas asimila este tercer
tipo de bárbaros a aquellos bárbaros que en el
discurso de Aristóteles y de Sepúlveda, aparecen como seres
humanos
ontológicamente inferiores,
ontológicamente situados en las fronteras de la
humanidad o pura y simplemente por fuera de la
humanidad: el Filósofo tilos
llama
siervos" (servos)por naturaleza,
porque carecen de gobierno natural
y de
instituciones políticas, ya que entre ellos no existe ningún orden "28.
No obstante, este acuerdo entre.
Las Casas y
Aristóteles
es sólo aparente;
podría explicarse, probablemente,
como un artificio polémico. En efecto, una
diferencia fundamental separa sus
respectivas interpretaciones del bárbaro
del tercer tipo o bárbaro
absoluto. Esta diferencia concierne a la existencia
misma de este tipo de bárbaros:
para Aristóteles, la existencia de estos
bárbaros tiene sentido propio y estricto" (Las-Casas) es
un hecho "natural",
determinable en el tiempo y en el espacio;
el bárbaro es el no-griego. Las
Casas, por el contrario, deja
esta cuestión en una cierta ambigüedad: no sitúa
a estos bárbaros de manera
precisa en el tiempo y
el
espacio. La
única
indicación geográfica que
establece es extremadamente vaga y remite a la
"teoría de los climas"
de Hipócrates: estos seres ambiguos habitan en las
regiones áridas. La indicación
temporal es aún más reveladora de la posición
de Las Casas: remite a un país mítico,
situado en un pasado imaginario: tilos
habitantes de
aquel país que fue llamado Barbaria" fueron tal vez"
bárbaros en sentido iabsoluto y
estricto "29.
Solo
"tal vez" porque, de hecho,
no sabemos nada de ese país. En
realidad, este tercer tipo de bárbaros son
extremadamente raros y, por su misma
barbarie, carecen de país en sentido
propio. En efecto, el ser de
estos bárbaros, fronterizo entre lo humano y lo
animal, no es otra cosa que una
aberración de la naturaleza y, según el mismo
Aristóteles, ila naturaleza
realiza siempre, entre todas las cosas posibles,
aquello que es
mejor"30: sería
pues paradójico, desde el punto de vista de la
simple "razón natural",
afirmar la existencia de naciones enteras en donde la
aberración sería la regla. En el
mismo sentido, el argumento teológico de la
bondad divina y de la excelencia
de la creación contradice la tesis de
Sepúlveda31• Al caracterizar
a los indígenas de América a partir de las tesis
esclavistas de Aristóteles,
Sepúlveda se descubre como enemigo de la
naturaleza"
y
comete una irreverencia hacia Dios32•
4. Es bárbaro, finalmente, todo hombre que no
conoce a Cristo. Se trata
aquí, como en las dos primeras
acepciones, de una barbarie secundum quid,
que no autoriza ningún tipo de
dominación según el esquema amo/esclavo. Se
trata de la no-verdad como
barbarie, a la cual está expuesto todo hombre,
independientemente de su virtud o
de su filosofía, o todo pueblo, independientemente
de la sabiduría de sus
instituciones. Desde este punto de vista, los
indígenas no son menos bárbaros
que los antiguos griegos o romanos, esos
pueblos que querían
aparecer más civilizados que las otras naciones" al
mismo tiempo que legitimaban
prácticas basadas en el vicio, la superstición
y el crimen33•
La crítica de las cuatro modalidades
anteriores del ser-bárbaro revela,
desde la perspectiva de Las
Casas, la ilegitimidad de la identificación del
indígena americano y del
bárbaro-esclavo-natural de la tradición aristotélica.
La argumentación de Las Casas reposa
sobre un postulado primordial: la
comunidad de esencia entre
indígenas y europeos. En el primer nivel de
significación del ser-bárbaro,
esta comunidad de esencia se expresa, negativamente,
en la igual participación del
indígena y del europeo en la posibilidad
de pervertir la esencia de lo
humano; en el segundo nivel, en la determinación
del carácter contingente de las
lenguas nacionales yen el hecho de no otorgar
una primacía axiológica a las
lenguas europeas. En el tercer nivel, la esencial
igualdad entre indígenas y
europeos se expresa en el reconocimiento de la
existencia de instituciones
sociales y políticas de un saber técnico y científico
y de prácticas morales y
religiosas entre los indígenas de América, que, por
esta razón, no pueden ser
asimilados a los "bárbaros" en el sentido aristotélico.
En el cuarto nivel, la igualdad se expresa a través de
una concepción de la
evangelización basada no en la
violencia sino en el testimonio y el reconocimiento
del otro.
Una dificultad se presenta, sin
embargo, en estos dos últimos niveles. Si
los indígenas son en efecto plenamente hombres,
provistos entonces tienen el mismo
derecho a pretender la verdad
que los europeos,¿cómo justificar la conquista
y la colonización? ¿Cómo
justificar el proyecto mismo de evangelización?
3. El Evangelio a través del reconocimiento del otro
El objeto esencial del debate
entre Las
Casas
y Sepúlveda es
la cuestión de
la legitimidad o ilegitimidad de
la violencia como modo de relación actual con
las poblaciones autóctonas.
Supone el reconocimiento, como un hecho
histórico, de esa violencia
original que fue la conquista. Las Casas, como
Sepúlveda, hace protesta de su
fidelidad al rey y
a
los intereses de España. No
cuestiona jamás, al menos
explícitamente, la presencia europea en el nuevo
continente. Como cristiano, no
puede tampoco cuestionar la legitimidad de la
evangelización. El debate no se
refiere al hecho mismo de la
conquista, sino
a las modalidades de la
colonización y
de
la evangelización.
Desde la perspectiva de
Sepúlveda, la legitimidad de la violencia como
modo de colonización y de
evangelización se desprende de la legitimidad
originaria de la conquista, que
se funda en última instancia sobre la ideología
panhelénica de Aristóteles y, de
manera más inmediata, sobre la ideología de
cristiandad. En el contexto de la
ideología de la cristiandad, todavía ampliamente
dominante en las sociedades
europeas del siglo XVI, la separación
primordial se expresaba en la
oposición entre fieles e infieles. Para los
antiguos griegos, los bárbaros,
por su mismo ser-bárbaro, no podían gobernar
legítimamente a los griegos34
para la cristiandad "los infieles, por su misma infidelidad, merecen perder su
autoridad sobre los que les han sido hechos hijos de Dios"35. Sepúlveda busca
precisamente apoyarse sobre,esta
tradición ideológica para intentar
mostrar la legitimidad de la guerra contra
los indígenas: una nación
ignorante tanto del '(derecho
natural" como de
la
verdadera religión" y que se niega a
someterse a este derecho y
a
esta
religión, puede ser destruida "con pleno derecho" por los
cristianos36•
De esta manera, la colonización y la evangelización constituyen el simple desarrollo
De esta manera, la colonización y la evangelización constituyen el simple desarrollo
de un proyecto único de
conquista, cuyo sentido parece ya estar decidido de
entrada y de manera irrevocable.
La violencia es en sí legítima, dado que su
propósito es, según los términos
del discurso aristotélico de Sepúlveda, la
reducción de quienes deben ser
por naturaleza reducidos, la humanización de
quienes no son plenamente
hombres.
Para Las Casas, por el contrario,
el sentido de este hecho histórico que es
la conquista permanece, en
realidad, radicalmente indeterminado. fu un
sentido que se juega precisamente
en el presente, es decir, en la manera de
determinar y realizar la
colonización y, en particular, la evangelización de los
indígenas. En la visión de Las Casas, que fue
también la de toda una parte de
España, el sentido de la
conquista no estaba primordialmente determinado por
la economía y la política del
imperio, sino por el proyecto de evangelización.
y nose trataba de una simple"justificación
ideológica" de intereses puramente
económicos y geo-estratégicos,
sino de una determinación esencial y, al
menos hasta cierto punto,
autónoma de la acción. Desde esta autonomía del
proyecto de evangelización, Las
Casas va a llegar incluso a cuestionar la
legitimidad de la conquista; así
por ejemplo, reconoce el derecho que tienen
los indígenas de resistir al
invasor: U
todo
pueblo, por muy bárbaro que sea,
puede defenderse
de los ataques de otro pueblo más civilizado que pretenda
subyugarlo
o privarle de su libertad; es más, lícitamente puede castigar con
la muerte a
tales personas más civilizadas como salvajes y crueles agresores
contra la ley
natural. Tal guerra es más justa que aquella que, bajo pretexto
de superior
cultura, se le hace "37.
Así,
la crítica de la evangelización por la
violencia implica, indirectamente,
pero de manera suficientemente transparente,
la crítica de la conquista misma.
En efecto, si el sentido esencial de la
presencia de los europeos en el
nuevo continente es la evangelización, sólo
serán legítimas las modalidades
de esta presencia que son compatibles con el
proyecto de evangelización, esto
es, con el Evangelio; no obstante, la
conquista es por definición una
empresa violenta; en consecuencia, el
proyecto de conquista es
incompatible con el proyecto de evangelización.,&te
silogismo, que el prudente Las Casas se cuida
bien de expresar en esta forma,
constituye el núcleo de su
posición.
Queda la cuestión, central, de la
legitimidad misma de la evangelización.
Para Las casas, como para
Sepúlveda y para la inmensa mayoría de los
europeos de aquella época,
el Evangelio constituye el horizonte infranqueable
de inteligibilidad de la realidad
humana. Sin embargo, un abismo separa sus
respectivas manera de concebir
esta legitimidad. En la perspectiva de
Sepúlveda, el contenido universal
de la palabra evangélica se afirma
abstractamente, por fuera de una relación efectiva con el
otro en la cual se dice
la palabra. En términos
kierkegaardianos, el contenido de la palabra se separa
del cómo de la palabra y,
por esto mismo se transforma en u'na verdad
puramente "objetiva",
es decir, en no-verdad38•
Esta
pretensión de verdad
puede expresarse de la siguiente
manera: "debeis abandonar vuestras creencias
y adoptar las mías, porque afirmo, desde mi
propia tradición, que sólo
las mías son verdaderas -o bien,
dicho de otro modo, porque os demuestro, por
medio de tres argumentos lógicos,
la verdad de mis creencias-". La verdad se
concibe aquí como un objeto
plenamente disponible, que puede circular de
mano en mano sin solicitar para
nada el compromiso de las subjetividades en
la relación. Pero tal compromiso
supone el reconocimiento, impensable desde
los presupuestos
ideológico-antropológicos de Sepúlveda, del otro como
sujeto libre y autónomo.
Para Las casas, al
contrario, el contenido universal de la palabra
evangélica se dice en la relación con el otro. Me
atrevo a decir y
no
me
arrepiento de
afirmarlo abiertamente que, si los predicadores anuncian a
algún pueblo el
evangelio acompañados del estrépito de las armas, por ese
mismo hecho, se
hacen indignos de que se tenga fe en sus palabras. Pues
¿qué tiene que
ver el evangelio con las bombardas? (...). En verdad, los que
dieran fe a
tales predicadores serían muy vanos y necios, más bien que
prudentes; y los
que no hicieran caso a sus palabras, en cierto modo podrían
excusarse ante
Dios"39. No
se puede separar el contenido de la palabra
evangélica del cómo de la palabra,
esto es, de la relación concreta con el otro
en la cual se dice la palabra.
Esto significa que la legitimidad de la
evangelización no puede ser
determinada por fuera de la relación efectiva con
el otro o, dicho de otro modo,
que el reconocimiento del otro constituye a la
vez la condición y el medio de
una evangelización en conformidad con el
Evangelio. Podría decirse, en términos kierkegaardianos, que el "cómo" es el
contenido mismo40•
La primera palabra de la evangelización
según Las
casas
es el reconocimiento
del otro, inclusive y sobre todo en su
resistencia. Es
la
palabra que dice:
"no debéis aceptarme porque tengo la verdad,
sino porque
estoy
con vosotros
y vosotros estáis conmigo y constituimos un nosotros, un espacio de
universalidad concreta,
intersubjetiva;sólo desde ese espacio se me confiere
la posibilidad de pronunciar una
palabra con pretensión de verdad universal".
Palabra de verdad que se expresa
en la relación con el otro, y que no es una
verdad-cosa, pura y simplemente
disponible. Palabra de verdad como recreación
de la verdad.
1. Apología. Obras completas (bilingüe latín-español), t. 9, p. 51. Alianza Editorial,
Madrid 1988.- Por medio del sistema de encomienda, se asignaba una población
indígena a un conquistador, que disponía absolutamente de la fuerza de trabajo de los
indígenas; a cambio, se suponía que el conquistador debía "civilizar", proteger y
evangelizar a los indígenas que le eran sometidos.
2. En el Perú, por ejemplo, Blasco Núñez Vela, representante del rey, fue muerto por los
encomenderos encabezados por Gonzalo Pizarra.
3. Apología, p. 53.
~yVAI..DRES 5
;
4. Tratado sobre las justas causas de la guerra contra los indios, (ed. bilingüe latínespañol),
F.C.E., México, 1986, p. 153.
5. Aristóteles, Política, 1, 3, 1253b 5-13; 1, 6, 1255a 30-35; Física, 1, 9, 192a 2-24;
Metafísica, A, 10, 1075 a 1923.
6. Política, 1, 5, 1254a 14-b 18; 1,6, 1255a 30-35.- Hemos analizado el discurso aristotélico
sobre la esclavitud en nuestro libro Chemins d'Aristote, ediciones Le Félin, París, 1991,
pp. 97-158.
IIF..AS y VALORFS 7
10. Tratado de las justas causas..., 135-145.
11. Primeros Analíticos, 1, 68 a 35.
12. Tratado sobre las justas causas..., pp. 163 Y189.- Aristóteles,Politica, 1, 6,1255 a 15.Es
conocida la crítica que hace Montesquieu a esta tesis: "Es falso que sea permitido
matar en la guerra, salvo en caso de necesidad; no obstante, cuando un hombre ha
reducido a otro a la condición de esclavo, no se puede decir que se hallaba en la
necesidad de matarlo, puesto que no lo hizo". De resprit des lois, XV. 5.
~yVAlDRfS 9
13. Política. 1, 2, 1253 a 35.... Las01sas,Apologia~p. 83.
14. Politica, 1,3, 1263 b 15, 4, 1253 b 37;51 1254 b 25; 111, 4, 1217833.
15. lbid.,I, 4, 1253 b 32; 1254 a 8; 13, 1260 a 12.
16. Etica.Q Nicó~o, VII, 1, 1145830.
17. Apología, p. 85: bestiales el barbaros.- Subrayado nuestro.
18. Tratado sobre las justas causas..., pp. 101, 105 sq.
19. Apología, p. 85.
20. lbid. , p. 87.
21. Política, 111, 14, 1285 a 16.
22. "De los aires, de las aguas, de los lugares", en Obras completas (trad. francesa Littré),
París, 1840.
23. Política, VII, 7, 1327 b 23-33. Todavía en el siglo XIX diversos pensadores, en Europa
y América, afirmaban esta "teoría" geográfico-genética-política. Ver por ejemplo, en
Colombia, el Ensayo sobre las revoluciones políticas (1861) de José María Samper.
24. Apología, p. 87.
25. Ibid., p. 89.
26./bid., p. 91.
27. Política, 1, 13, 1260 a 12; 111,9, 1280 a 33.
28. Apología, p. 91
29./bid., p. 89.
30./bid., p. 91- Las Casas se apoya, de manera más o menos pertinente, sobre los siguientes
textos de Aristóteles: Política, 1, 2, 1253 a 3; Etica a Nicomaco, VII, 1; Del cielo, 11,5;
Retórica, 1, 10; De la juventud y de la vejez, I.
31. "Conviene a la divina providencia y bondad que la naturaleza siempre yen la mayor
parte de los casosproduzca las cosas mejoresy perfectasy rara vezy excepcionalmente
las imperfectas y pésimas". Apología, p. 93.
32./bid.
33. Apología, p. 123.
34. Aristóteles, Política, 1, 6, 1255 a 30-37.
35. Santo Tomás, Suma teológica, Q. 57, a 4; Q. 58, a 7.
36. Tratado sobre lasjustascausas..., p.125.
IDEAS y VALDRES
37. Apología, p. 113-. "Más aún, me atrevería a afirmar que mover guerra contra los
principes indios, de inmediato, podía no ser justo -más bien, sería injusto- si, por miedo
a perder sus bienes, ellos se oponen a recibir a los predicadores que van acompañados
de hombres feroces y, bárbaros... [puesto que, por derecho natural] todo príncipe debe
velar por la seguridad de su reino". ¡bid., p. 337. Cf. también 107, 181,341,461.
38. Post-scriptum definitivo y no-científico a las Migajas filosóficas, en Obras completas
(trad. francesa P.H. Tisseau y E.M. Jacquet-Tisseau), Ed. Orante, París 1973, pp. 177
ss.
39. Apología, p. 339.
40. Post-scriptum..., p. 189.
IDEAS y VALORES 17
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